Главная » Статьи » Философия » Философия Средневековья [ Добавить статью ]

О сущем и сущности. Фома Аквинский.

О СУЩЕМ И СУЩНОСТИ.
Фома Аквинский.

ГЛАВА I
Следует знать, что о сущем как таковом – утверждает Философ – говорится в двух смыслах: либо оно подразделяется на десять родов, либо означает истинность суждения. Разница та, что во втором случае все то, о чем может быть сделано утвердительное высказывание, может быть названо сущим, даже если оно и не предполагает ничего в действительности; в этом смысле сущим называется также отсутствие и отрицание. В самом деле, мы говорим, что противоположное утверждению «есть» отрицание и что незрячесть и тому подобное [не-сущее] не есть сущее в первом смысле, ибо сущим в первом смысле может быть названо лишь то, что предполагает что-либо в действительности.
Таким образом, наименование «сущность» берется не оттого, что называется сущим во втором указанном смысле, поскольку тогда мы назвали бы сущим нечто, не имеющее сущности, как это явствует в случае отсутствия, – но оно берется оттого, что называется сущим в первом указанном смысле. Сущее в первом смысле есть то, что выражает сущность вещи. И поскольку, как было сказано, сущее, понимаемое в первом смысле, подразделяется на десять родов, то сущность должна выражать нечто общее всем вещам посредством [различения] которых мы относим различное сущее к различным родам и видам; так, например, человеческая природа есть сущность человека, и подобным образом обстоит дело и с прочими вещами.
А так как вещь определяется в свой собственный род и вид на основании того, что выражено в ее определении, указывающем, что есть эта вещь, – то наименование «сущность» философы преобразуют в наименование «чтойность»…, т.е. то, благодаря чему нечто имеет бытие в качестве такового. То же можно назвать еще и формой – поскольку форма выражает определенность каждой вещи. По-другому это может быть названо природой, если под «природой» понимается все то, что, каким-либо образом, может быть постигнуто разумом, ибо вещь является умопостигаемой только благодаря определению и своей сущности. Равно и Философ говорит, что всякая субстанция есть природа. Однако ясно, что наименование «природа», понятое таким образом, выражает сущность вещи – поскольку соотносится с ее специфической деятельностью, ибо ни одна вещь не лишена своей специфической деятельности. Что же касается наименования «чтойность», то оно применяется на основании того, что выражено в определении. О сущности же мы говорим – поскольку благодаря ей и в ней сущее имеет бытие.
Но так как в полной мере и, в первую очередь наименование «сущее» применяется по отношению к субстанциям и только потом и как бы в определенном смысле – к акциденциям, – то и сущность в собственном смысле слова истинным образом есть только в субстанциях, а в акциденциях она есть лишь некоторым образом и в определенном смысле.
Между тем, среди субстанций одни могут быть простыми, а другие – составными, и, хотя сущность есть и в тех, и в других, однако, в простых субстанциях она есть более истинным и благородным образом, поскольку и бытие они имеют более благородное, будучи причинами того, что является составным, – по крайней мере, первая простая субстанция, т.е. Бог. Но, так как сущности таких субстанций для нас, в большей степени, скрыты, то, ради удобства изложения, следует начать с сущностей составных субстанций как с более легкого.
ГЛАВА II
Итак, в составных субстанциях известны форма и материя, как, например, в человеке – душа и тело. Однако нельзя сказать, что из этих двух лишь одно может быть названо сущностью. В самом деле, то, что материя от формы не есть сущность, – понятно, ибо вещь, именно благодаря своей сущности и является познаваемой, и определяется в свой вид и род, а материя не является основанием познания, и ничто, сообразно с ней, не определяется по отношению к роду, либо виду, но сообразно с тем, что есть нечто актуально.
Равным образом и только форма не может быть названа сущностью составной субстанции, хотя некоторые и пытаются это утверждать. Ведь из сказанного явствует, что сущность вещи есть то, что выражено в определении вещи, а определение физических субстанций включает не только форму, но и материю, ибо, в противном случае, физические и математические определения не различались бы. Притом нельзя сказать, что, в определении физической субстанции, материя мыслится как некоторое дополнение к сущности оной или же как сущее вне ее сущности, поскольку этот способ определения принадлежит акциденциям, не имеющим в полном смысле сущности и поэтому предполагающим в своем определении некоторый субъект, не принадлежащий к их роду. Стало быть, ясно, что сущность объемлет и материю, и форму.
Однако нельзя сказать, что сущность выражает отношение, имеющееся между материей и формой, или нечто иное, присоединенное к ним, ибо [все] это, по необходимости, было бы чем-то случайным и внешним для вещи, через что вещь не познавалась бы, а это [не] свойственно сущности. В самом деле, благодаря форме, которая является актом материи, последняя становится актуально сущим, и этим «нечто», и поэтому то, что привходит, не дает материи просто актуального бытия, но актуальное бытие именно в качестве такового, подобно акциденциям; так, например, белизна делает актуальным [нечто] белое. И, по этой причине, само приобретение такой формы не называется просто становлением, но становлением в определенном отношении.
Итак, остается заключить, что наименование «сущность» выражает в составных субстанциях то, что составлено из материи и формы. С этим соглашается и рассудок (ratio), т.к. бытие составных субстанций не есть бытие только формы или только материи, но бытие самого составного; сущность же есть то, благодаря чему можно сказать, что вещь существует.
Отсюда следует, что сущность, благодаря которой мы называем вещь сущим, не есть только форма или только материя, но и то, и другое, хотя, в определенном смысле, одна [только] форма есть причина данного бытия в качестве такового. […]
Однако материя есть принцип индивидуации, из этого, пожалуй, можно было бы заключить, что сущность, объемлющая одновременно и материю, и форму, есть сущность только как особенное, а не как всеобщее, откуда, в свою очередь, следует, что, если сущность есть то, что выражено в определении, то всеобщее не имеет определения. И поэтому следует знать, что принципом индивидуации является не всякая материя, понимаемая каким угодно образом, но только означенная материя; причем, означенной материей я называю такую материю, которая рассматривается в определенных измерениях. Между тем, в определении человека, поскольку он есть человек, мы не предполагаем такой материи, но она предполагалась бы в определении Сократа, если бы Сократ имел определение. В определении же человека предполагается неозначенная материя, ведь здесь мыслится не «эта кость» и «эта плоть», но кость и плоть вообще, т.е. неозначенная материя человека.
ГЛАВА III
Итак, когда мы выяснили, что означает наименование «сущность» в составных субстанциях, следует рассмотреть, каким образом она относится к понятиям рода, вида и видового отличия. Но, так как то, что имеет статус родового или видового понятия, или понятия видового отличия, сказывается об этом определенном единичном, то невозможно, чтобы сущность имела статус всеобщего понятия, а именно родового или видового понятия, поскольку она выражалась бы как часть, например, в наименовании «человеческая природа» или «одушевленность»; и, поэтому «разумность» не есть видовое отличие, но основание видового отличия; и по той же причине «человеческая природа» не есть вид, а «одушевленность» не есть род. Равным образом, нельзя сказать, что сущность имеет статус родового или видового понятия – поскольку она есть нечто, существующее вне единичного, как полагали платоники, ведь тогда ни род, ни вид не сказывались бы об этом индивиде, ибо нельзя сказать, что Сократ есть то, что от него отделено, как нельзя сказать, что это последнее способствует познанию этого единичного. И, отсюда следует, что сущность имела бы статус родового или видового понятия – поскольку она выражалась бы как целое, например, в понятии «человек» и «одушевленное существо», так как [в этом случае] сущность содержала бы в себе имплицитно и нерасчлененно все то, что есть в индивиде.
Однако человеческая природа, или сущность человека, понятая таким образом, может быть рассмотрена двояко. Во-первых, в соответствии с ее собственным понятием (это будет ее абсолютное рассмотрение), и тогда, по отношению к ней будет истинно только то, что соответствует ей как подобное: а поэтому, какое бы иное свойство к ней ни добавилось, это добавление будет ложно. Так человеку, поскольку он есть человек, соответствует «разумное» «живое существо» и другое, что входит в его определение, однако, «белое» или «черное», или что-нибудь подобное (т.е. то, что не содержится в понятии «человеческая природа») не соответствует человеку, поскольку он есть человек. Поэтому, если бы спросили, может ли природа, рассматриваемая таким образом, считаться единой или множественной, не следовало бы утверждать ни то, ни другое, ибо ни «единое», ни «множественное» не входят в понятие человеческой природы, но она может оказаться и единой, и множественной. Ведь, если бы «множественность» входила бы в понятие человеческой природы, последняя никогда не могла бы быть единой, однако, она все же едина, поскольку она есть в Сократе. Равным образом, если бы «единство» входило в понятие человеческой природы, тогда природа Сократа и Платона была бы одной и той же, и человеческая природа не могла бы быть представлена во многих.
Между тем, эта природа имеет двойственное бытие: одно – в отдельных индивидах, а другое – в душе, причем, и в том, и в другом случае названную природу сопровождают акциденции; что же касается индивидов, то в них она имеет множественное бытие, соответственно различию единичного. Однако этой природе как таковой, согласно ее первому (т.е. абсолютному) рассмотрению, не следует приписывать ни то, ни другое бытие. Ибо, если мы скажем, что сущность человека как такового имеет бытие в этом единичном, то это будет ложно, так как если бы человеку, поскольку он есть человек, соответствовало бытие в этом единичном, то сущность человека никогда не могла бы существовать вне этого единичного; равным образом, если бы человеку, поскольку он есть человек, соответствовало не-бытие в этом единичном, человеческая природа никогда не существовала бы в этом единичном. Однако если бы мы сказали, что человек имеет бытие, которое есть в этом единичном или в том [единичном], или в душе – не потому, что он – человек, – это было бы истинно. Стало быть, ясно, что природа человека, рассматриваемая абсолютно, отвлекается от всякого бытия, но так, чтобы не произошло исключения какого-нибудь из них; причем природа, рассматриваемая таким образом, будет сказываться обо всех индивидах.
В самом деле, именно в разуме человеческая природа имеет бытие, отвлеченная от всех [ее] индивидуальных проявлений, и, поэтому, обладает единообразным отношением ко всем индивидам, существующим вне [разумной] души, так как она, в равной степени, есть подобие всех [индивидов] и ведет к познанию [их] всех, поскольку они суть люди. А, вследствие того, что человеческая природа имеет такое отношение ко всем индивидам, разум изобретает понятие вида и приписывает его человеческой природе. И, хотя эта, постигаемая разумом, человеческая природа имеет статус всеобщего понятия, поскольку она сопоставляется с вещами вне [разумной] души, так как она есть только подобие [их] всех, – однако, поскольку человеческая природа имеет бытие в этом разуме или в том, она есть некоторый вид, понимаемый разумом как частный. И, поэтому, очевидно заблуждение, которое доказывает единство разума во всех людях на основании всеобщности постигаемой разумом формы, ибо всеобщность присуща этой форме не по отношению к тому бытию, каковое она имеет в разуме, но, поскольку она относится к вещам, обладающим этой природой, как их подобие; так, например, если бы существовала одна телесная статуя, представляющая многих людей, то понятно, что образ, или вид, этой статуи имел бы бытие единичное и особенное, поскольку существовал бы в данной материи, однако, ему было бы присуще всеобщее значение, поскольку он был бы общим представителем многих.
Стало быть, ясно, каким образом сущность, или природа, относится к понятию вида, ибо понятие вида не относится ни к тем [вещам], которые соответствуют природе согласно ее абсолютному рассмотрению, ни, также, и к акциденциям, сопровождающим ее согласно бытию, каковое она имеет вне души (например, «белизна» и «чернота»), но понятие вида относится к акциденциям, сопровождающим сущность, или природу, согласно бытию, каковое она имеет в разуме. Причем, в последнем случае она будет иметь также и статус родового понятия и понятия видового отличия.
ГЛАВА IV
Любая познающая субстанция свободна от материи, и, поэтому, она и не имеет материю в качестве своей части, но, также, не подобна и форме, запечатленной в материи, что свойственно материальным формам.
Между тем, нельзя сказать, что не всякая материя, а только материя телесная мешает умопостигаемости, ибо, если бы это оказалось справедливым только по отношению к телесной материи (а материя называется телесной – только поскольку она зависит от телесной формы), то, тогда, это – способность мешать умопостигаемости – было бы свойственно материи из-за телесной формы, а это невозможно в силу того, что, как и другие формы, телесная форма – поскольку она отвлекается от материи, – так же является актуально умопостигаемой.
Соотношение материи и формы оказывается таковым, что форма сообщает бытие материи, и, поэтому, не может быть материи без всякой формы, однако, какая-нибудь форма может существовать и без материи, ибо форма – в том, что она есть форма – не зависит от материи. Что же касается форм, которые могут существовать только в материи, то зависимость их от материи обусловлена тем, что они отдалены от первого начала, т.е. от чистого первого акта. И, поэтому, формы, которые в большей степени близки к первому началу, суть формы, существующие как таковые без материи, ведь форма как таковая, согласно своему роду в целом, не нуждается, как было сказано, в материи. Такого рода формы и есть интеллигенция, и, поэтому, сущность, или чтойность, этих субстанций есть не что иное, как их форма.
Стало быть, сущность составной субстанции отличается, в этом отношении, от сущности простой субстанции, поскольку сущность составной субстанции не есть только форма, но объемлет и форму, и материю, а сущность простой субстанции есть только форма. И из этого вытекают еще два различия. Одно состоит в том, что сущность составной субстанции может выражаться как целое, либо как часть (что происходит, как было сказано, при обозначении определенной материи). И, по этой причине, сущность составленной вещи не может каким угодно образом сказываться о самой вещи, ибо нельзя сказать, что человек есть его чтойность, тогда как сущность простой вещи, будучи формой этой вещи, напротив, может быть выражена только как целое, поскольку в такой вещи нет, помимо формы, ничего, ее [форму] как бы воспринимающего.
Итак, хотя такого рода субстанция и есть только формы, свободные от материи, в них нет, все же, совершенной простоты, и они не являются чистым актом, но имеют примесь потенции; и это понятно. В самом деле, все, что не входит в понятие сущности, или чтойности, есть нечто, привходящее извне и образующее композицию с сущностью, поскольку ни одна сущность не может мыслиться без своих частей, но любая сущность, или чтойность, может мыслиться и без того, чтобы нечто мыслилось о ее бытии; ведь я могу помыслить, что есть человек или феникс и, однако, не знать, имеют ли они бытие в природе вещей. Стало быть, ясно, что бытие есть нечто отличное от сущности или чтойности, исключая, пожалуй, только один случай: можно представить, что существует вещь, чья чтойность есть само ее бытие, и такая вещь может быть только одной и, притом, только первой, поскольку размножение чего-либо может произойти или вследствие присоединения некоторого отличия – подобно тому, как множится природа рода в видах, или вследствие того, что форма воспринимается в различных материях – подобно тому, как множится природа вида в различных индивидах – или вследствие того, что одно предполагается абсолютным, а другое воспринимается в чем-то; так, например, если бы было какое-нибудь обособленное тепло, оно отличалось бы от тепла не обособленного в силу своей самой своей обособленности. Но, если мы помыслим некоторую вещь, каковая есть только бытие, так что само бытие [в ней] есть нечто самостоятельно существующее, то это бытие не примет прибавления какого-либо отличия, так как оно уже не будет просто бытием, но бытием и, помимо этого, некоторой формой; и еще менее вероятно, что оно примет прибавление материи, ибо, в последнем случае, оно уже не будет бытием самостоятельно существующим, но будет материальным бытием. Остается заключить, что такая вещь, которая есть ее собственное бытие, может существовать только одна, и, поэтому, в какой угодно другой вещи, кроме этой, бытие есть одно, а чтойность, или природа, либо форма, – другое, откуда следует, что в интеллигенциях, помимо формы, есть еще и бытие, поэтому и было сказано, что интеллигенция форма, и бытие.
ГЛАВА V
Итак, из всего вышесказанного явствует, каким образом обстоит дело с сущностью в различных вещах. В самом деле, мы имеем три способа существования сущности в субстанциях. Прежде всего, есть некто, а именно Бог, чья сущность есть само бытие, и поэтому находятся философы, утверждающие, что Бог не имеет чтойности, или сущности, так как сущность его совпадает с его бытием. И из этого следует, что сам он не относится ни к какому роду, ведь все, что относится к какому-либо роду, помимо своего бытия, должно иметь еще и чтойность, так как чтойность, или природа, рода либо вида не различается, согласно понятию природы, в тех вещах, родом или видом которых она является, – тогда как бытие в различных вещах – различно.
Однако когда мы говорим, что Бог есть всецело бытие, мы не должны впадать в заблуждение, подобно тем философам, которые утверждали, что Бог есть то всеобщее бытие, благодаря которому всякая вещь существует как форма. Ведь такого рода бытие, т.е. Бог, возможно только при условии недопустимости никакого добавления к нему, так как, именно благодаря своей чистоте, оно есть бытие, отличающееся от любого другого бытия; и индивидуация первой причины, т.е. чистого бытия, возможна только благодаря ее чистой благости. Между тем, общее бытие не включает в свое понятие никакого добавления, но, также, и отрицания добавления, ибо, в противном случае, ничто, к чему, помимо бытия, что-либо добавлялось бы, уже не могло бы мыслиться [просто] как бытие.
Равным образом, хотя Бог и есть только бытие, он не должен быть лишен и прочих совершенств и превосходств, более того, он должен обладать всеми совершенствами, присущими какому угодно роду. Бог обладает всеми совершенствами в превосходной степени, поскольку в нем они есть одно, тогда как в других вещах – имеют различие. Это обусловлено тем, что все эти совершенства присущи его простому бытию, ибо, если бы кто-нибудь, через одно качество, осуществлял действия всех качеств, то он обладал бы всеми качествами в этом одном, – так и Бог, в самом бытии своем, обладает всеми совершенствами.
Второй способ рассмотрения сущности мы имеем в сотворенных субстанциях, способных к разумному познанию, ибо в них бытие есть нечто иное, чем их сущность, хотя последняя и свободна от материи. И, вследствие этого, бытие их не абсолютно, но получено, и, поэтому, конечно, и ограничено вмещающей способностью воспринимающей его природы, тогда как их природа, или чтойность, абсолютна, поскольку она предполагается вне зависимости от какой бы то ни было материи. И, по этой причине, в таких субстанциях, как уже было сказано, невозможно обнаружить множество индивидов, относящихся к одному виду, за исключением только одного случая – человеческой души, где это возможно благодаря телу, с которым душа соединяется. И, хотя в отношении своего возникновения, индивидуация души, всякий данный раз, и зависит, случайным образом, от тела, так как душа может приобрести индивидуальное бытие лишь в том теле, актом которого она является, однако, это не означает, что, после освобождения души от тела, индивидуация исчезнет, ибо, хотя душа обладает абсолютным бытием, поскольку она получает индивидуальное бытие, будучи создана формой этого данного тела, ее бытие всегда остается индивидуальным.
И, так как чтойность в этих субстанциях не тождественная бытию, то они могут быть отнесены к той или иной категории, и, вследствие этого, в них можно определить род, вид и видовое отличие, хотя их видовые отличия, в собственном смысле, от нас скрыты. В самом деле, даже в чувственно воспринимаемых вещах сами сущностные видовые отличия неизвестны и, поэтому, выражаются через отличия акцидентальные, возникающие из сущностных, подобно тому, как причина выражается через свое действие; так, например, «двуногий» считается видовым отличием человека. Однако акциденции нематериальных субстанций в собственном смысле нам не известны, и, поэтому, мы не можем выразить их видовые отличия ни через них самих, ни через акцидентальные отличия.
Равным образом и род определяется в таких субстанциях на основании всей сущности, хотя и по-другому. В самом деле, одна свободная от материи субстанция подобна другой своей нематериальностью, но они отличаются друг от друга степенью совершенства, согласно большей или меньшей удаленности от потенции и близости к чистому акту. И, поэтому, род определяется в них на основании того, что сопровождает их – поскольку они нематериальны, например, на основании разумности или чего-либо подобного; на основании же того, что сопровождает в этих субстанциях степень совершенства, определяется видовое отличие, нам, однако, неизвестное. И отсюда не следует, что эти видовые отличия должны быть акцидентальными, так как последние обусловлены большей или меньшей степенью совершенства, что не приводит к изменению вида, ибо степень совершенства в восприятии какой-либо формы не приводит к изменению вида, подобно тому, как более белый или менее белый [цвет] равным образом причастны белизне. Но различная степень совершенства в самих формах или причастных им природах приводит к изменению вида, подобно тому, как природа движется вперед, постепенно, от растений к животным через какие-то другие виды, находящиеся между животными и растениями. Но, вместе с тем, нет необходимости, чтобы различение разумных субстанций всегда осуществлялось с помощью двух истинных видовых отличий, так как это неприемлемо для всех вещей.
Что же касается третьего способа существования сущности, то его мы находим в субстанциях, составленных из материи и формы, в которых и бытие получено и ограничено, вследствие того, что они получают его от другого, и природа, или чтойность, этих субстанций воспринимается в определенной материи. И, поэтому, они конечны и ограничены сверху и снизу; причем, вследствие делимости означенной материи, в этих субстанциях уже возможно множество индивидов, относящихся к одному виду.
Фома Аквинский. О сущем и сущности.
Задание:
1. Кто в тексте скрывается под именем «Философ»? Почему учение именно этого философа оказалось востребовано в Средние века?
2. Дайте определение понятия «субстанция» и объясните принцип деления субстанций на простые и составные.
3. Раскройте соотношение сущности и существования, формы и материи в концепции Аквината.
4. Как вы понимаете высказывание о том, что в Боге сущность и существование совпадают? Как данное отношение, согласно средневековым богословам, проявляется в человеке?

Источник:
Категория: Философия Средневековья | Добавил: Admin (14.01.2012) | Автор: E W
Просмотров: 901 | Комментарии: 0 | Теги: философия аквинского | Рейтинг: 3.0/2
Всего комментариев: 0